张念教授授权刊登 | 本文节选自《性别之伤与存在之痛：从黑格尔到精神分析》第五章
本文为同济“精神分析与人文”系列研讨会—10月24日“精神分析与女性主义：女人处在芝诺乌龟的位置？—拉康关于feminine的讲座20”主 题研讨补充资料（主讲：张念教授）
在拉康的欲望的图示中，我们发现不存在性别，也就不存在女人，因为男人女人共同受制于阳具欲望，他把性别差异当作欲望机制运作时的失败标记来理解，或者说出了一个有关主体性的性活动，如何在荒诞的可笑氛围中不了了之的故事。男性气质和女性气质的说法如果得到认可，拉康由此领悟到的只是本质主义者的喜剧效果。但经由弗洛伊德创伤理论的提示，拉康在这出性别喜剧中，读出了女人面具背后的忧伤调子，在《阳具的意义》这篇文章中，拉康认为女人可以容忍自己的“性冷淡”，这压抑不是文明造成的，而是其固有的，相应地，男人的压抑恰恰表现为：习惯性的不忠，为追求阳具符号的意义，徒劳地求索，惧怕和虚无照面。为了掩饰对本体虚无的恐惧，禁欲就成了精神拯救的捷径，当然弗洛伊德认为这是“升华”。
在拉康之前，哲学家魏宁格论证了男女关系如何成为宇宙本体论的阻碍，于是性别之中的哲学正剧庄严地上演了。为了克服肉身经验的局限性，或者说拿肉身直接去兑现纯然理性的承诺，在《性与性格》中，魏宁格认为男人必须禁欲，禁欲不是出于忧伤，而是精神性个体的提纯，他不带偏见地要求女人解放也应该这样，而拉康似乎回应了禁欲与彻底解放的逻辑关联，就本体论而言，魏宁格是如此正确。当然，除去疯癫和病态，在哲学层面没有人会承认人性自身带有彻底的否定性；在经验层面同时也不会承认，生活世界中的人可以净化成纯一的神。拉康的杰出阐释者哲学家哲学家齐泽克（Zezek）认为，两种“原始事实”都应该得到揭示，一个就是男性神话所构建纯然主体，一个就是女性神话所建构的活死人，“‘女人本质’不是某种肯定的实体，而是妨碍她成为女人的一个绝境、一个僵局”。[1]
争论就在打破僵局和承认僵局之间展开了，那么这个“僵局”究竟是如何产生的？从魏宁格开始，僵局就围绕着“精神性”展开了，为了避免成为“活死人”，他以抹除差异为代价，指出只有男性天才和解放了女人，才能遵循心中的道德律，重返纯净的自由世界，显然这里的前提是禁欲的康德主义。作为魏宁格优异读者的波伏娃，仿佛聆听到了妇女解放的福音，她综合了存在主义和理性主义，一方面诚恳描述了作为女人的经验，予以最大限度的同情的理解；另一方面她的批判立场依托精神超越，期望一种携带着差异性体验的妇女解放论。显而易见波伏娃的所指的差异，依然是基于生理以及文化事实之上的心理差异，没有魏宁格般的遗世独立，而其有关女性自由论说的新颖之处，则来自萨特所说的互为他者的两个主体，但我们知道，这里的自由推论是在辩证法中行进的，萨特最终关心的依然是这个个人，一种普遍的个体性，而不是处境之中的“女人”。因此不是说一思考女性解放，就必然陷入僵局，而是说与僵局如影随形的是普遍性与特殊性的永恒争执，这样的二价思维模式必然将严格的思考引向“女人-僵局”。
由此，“僵局” 本身应该得到彻底的考量，性/性别的话语才从福柯意义上的建构主义，推进到本体论的情境之中。不存在的“女人”，是否能够成为超越性别，并作为理性主义的例外状态得到理解，或者这个例外的说法本身，就是一桩有关真理的阴谋？
如果普遍主义是正确的，我们能否说这个“例外”的存在就是错误的，之所以错误，是因为这个表象背后没有实质可言，要么放弃对“女人”的思考，要么像如魏宁格那样对她们实施变性手术，或者说思考“女人”的理论出路只能是“变性”？齐泽克推进了魏宁格的逻辑，恰恰是绝对的蒙昧主义在坚持启蒙的普遍性，正如“恐女症”曝露了一种真实的女性主义立场。
在弗洛伊德那里，恐女症被置换成阉割恐惧，俄狄浦斯情结必须经由父亲禁令的中介，才能得到表征。拉康跟进的问题是，那个不能被语言表征但却存在的小客体，像黑客一样，匿名而无言地对这个表征系统实施攻击，它无色无味无欲无求，它没有对立面，就是说在理性光谱中无法辨识这玩意儿（matter），看不见的黑夜，摸不到的实体，它存在但在语言-象征系统中没有它的位置。为此，理性主义的主体和精神分析的主体被区分开来，后者所陈述的欲望主体因为小客体的存在，开拓了一个奇异的空间。如果精神分析的临床症状是理性主义的对立面，那么作为症状的事物，其内核被拉康用小客体标示出来，这存在的无意义宣判了理性主义的短缺和无能。小客体正是欲望图示中的小瑕疵，针对笛卡尔那透明的主体，拉康发现这个无法获得意义的小瑕疵，只能被某种瞬间的意识疑惑所扑捉。而齐泽克要强调的是恰恰是这无意义的意义，针对主体发挥功效的，正如女人的僵局在于她已经成为了她所不是的东西。如果她是主体，那么她就不可能是女人；如果她是女人，那么她就不可能是主体，前一种表述谋杀了经验中女人，后一种表述谋杀了本体意义上的女人。
因此不是如魏宁格所言：女人都玩世不恭，她们不相信真理，问题是她们究竟该否决现象中的自己去相信大写的“人”，还是否决大写的“人”去相信自己这个如瑕疵般存在的性别现象。当魏宁格将全部的否定性陈述都奉献给了女人，即作为现象的女人不存在，齐泽克提示说厌女症应该结合精神分析翻转来读，这彻底的否定性背后隐藏着本体论的虚无面孔，正如男性哲学家因恐惧而故意遗忘的“女性之谜”。
回到拉康的那个区分：是阳具的（to be）和有阳具的(to have)，对此，理性主义知识论保持着判断与存在、知与物的统一，从而遗忘了“女人”，并制造了这个僵局：在实存方面没有阳具的，在本体层面也必须是阳具的。现象与实质，主观与客观，能指和所指没有罅隙，而性别却标记了这统一的失败，失败是不可思的，那么这究竟是谁的失败？作为僵局存在的性差异，被女人所标记，是或者不是女人，终究与女人本身无关，但正是经由穿透女人身体的历史经验，宣告了普遍性的失败。
正如俄狄浦斯情结，弗洛伊德先行设置了一个父亲与母亲的框架，在无意识的发生现场，性别作为自然记号被刻写在精神考古的勘探时刻，但弗洛伊德只把这差异作为俄狄浦斯情结得以产生的实存性条件，对其在场的现象没有作进一步的思考。自然物被标记为图腾这一现象，结构主义人类学家列维-斯特劳斯称为“零制度”。“零”是无臭无味，空空如也的意思，“零”修辞伪装成自然而然的事情，暗中将人的自然意识叠置在自然身上。如果说群婚时代的自然部落体现的是真正自然的性行为，那么，在这个部落内部，“性别零制度”如神秘的仪式架子，把乱伦禁忌摆放在上面了，从而抵达对偶时代。当然我们已经不可能像考察社会现象那样去得出一个具体的根据，但有一点值得注意的是性差异是禁忌的前提，齐泽克认为这个作为“性别零制度”的性差异服务于部落成员的共同体感受，同时作为自然力量（mana）的副本，“它是没有确定意义的空的能指……它的唯一的功能是纯消极的功能，有信号表示社会制度本身的在场和现状，反对它的缺席和前社会的混沌。”[2]“性别零制度”类似于古希腊人的无名神像，他们不知道这神像该保佑生活中的哪种境遇，但神像必须造出来，以备不时之需。这样一来，被普遍性所担保的共同体之共同生活，和共同体内部的差异或者特殊性一同发生了。
福柯、拉康、列维-斯特劳斯和巴特(图片采自结构主义史一书)然后，性别零制度自身与其功能性的使用没有关系，因她在场而非先验的规定，开启了伴随着思维活动的人的行为，使得乱伦禁忌与外婚制这两项文化原则，获得了实施的场所，至此，“女人”才作为交换-文化中介物而发挥功效，正如黑格尔将“女性意识”当作辩证法的环节一样。如果我们站在黑格尔这边，那就必须承认他在《精神现象学》导言中所声称的：对于人类经验的深层结构（logos），他只不过是一个记录者。但是海德格尔提醒说，黑格尔是惧怕经验的，他抛弃自己最初选定的标题“意识经验的科学”，以“精神现象学”取而代之。[3]从词语组合上来说，经验必然是已经意识到的经验，那不曾被意识到的部分——当然黑格尔会说我的这个螺旋结构在上升，总能抵达的——在那儿，但不能在认知形式中形成对象，这样的经验在海德格尔那里用“本成事件”这个术语来指认，[4]在拉康那里是指“真实域”。于是这里的分歧是：黑格尔总在干收场的工作，而海德格尔和拉康总在“清场”，海德格尔的“林中空地”和拉康的“真实域”更为接近。为此，在论及“性别零制度”到时候，齐泽克倾向于拉康主义的理解路径，所发生的一切如虚无织布上的绣纹，不可思的虚无织布作为象征域的背景，提示不可能的可能性。经验得到理解的前提是，必须在认知模式中占据一个主体的位置，而哲学的“清场”行动，则是让这个经验存在，“林中空地”即不能合法化为被保护的知识古迹，也不能纳入特殊性的多元主义之中，它像带有mana魔力的性别零制度，使得女性主义思想须在女性意识和女性经验之间快速穿梭，这种穿梭式的摆动，让严格的逻各斯产生了松动，辩证法对此也无能为力。性别零制度自身没有什么规定性，但它开启了自然与文化的差异，齐泽克领悟到的结构主义思想，不仅仅说出了文化建制的奠基性原则，还应该包括这个原则得以显现的晦暗不明的背景物，也应该得到充分的思考，正如女人是她成为自身的一个阻碍和僵局一样，这僵局是生成性的条件，是确定性永远指认不出的无限多的“这个”。显然作为僵局而被标示的“女人”，让有关女性主义主体论问题变得非常棘手。一旦性别问题在哲学层面得到严肃的思考，这个棘手的“女性主体”就必然与思考者照面，像幽灵一样纠缠着思维活动。如何表征“女人”，不管是伦理主体、纯然主体还是存在主义式的自由主体，都同样曝露了这个主体的“僵局”。黑格尔的“女人”经由婚姻关系具备了主体意识，但她们被圈定有限的伦理范围，即现代家庭之中；魏宁格则罔顾经验，对女人实施变性术，为达到主体的统一性而彻底抹除性别差异，绝对理性终于获得了一个纯粹而明澈的世界；而存在主义者波伏娃在“作为女人”与“成为女人”之间游移不定，并保留了最低限度的主体性。就主体性而言，作为“女人”是残缺的，而在“成为女人”的解放公式里，不是“变性术”，波伏娃通过一种奇异的拼接手法，描绘出这样的自由女性形象：她们有一副女儿身却顶着一颗雄性的头颅，这与波伏娃自己所承认的主体性是自相矛盾的，因为她说男人们的身体经验与其观念世界是和谐统一的。那么这样一来，在经验和知识，词与物对称的世界里，波伏娃的“女人”形象仿佛成了一个奇异的种类，不仅男人甚至连女人自己，也无法接受这样的拼接手法。男人们可能因为既有利益受到挑战而抵制“自由女人”，女人们则会因为身心分裂而惧怕成为“自由女人”。西蒙娜·德·波伏瓦 (Simone de Beauvoir, 1908-1986)
在一种理想的伦理状态中，性别关系被描述成高尚的友谊，那么这将意味着作为独立个体的女性已经存在了，性别关系也不可能成为问题进入思考，正如友谊不是一个思想难题,因为对友谊的理解从来不存在歧义。那么，波伏娃试图在既有经验与被自由观念所提升的理想状态之间达成和解，明显增加了“作为女人”的难度，所有的结论似乎都无法完全罩住这个异形般存在的“女性经验”，或者说女人自身的主体性认永远无法进化成理性个体？即使思考者如波伏娃自己身为女人，已经非常贴近这“经验”样子了，但她坚持主体性立场，将女性主义思想纳入“雌雄同体”这样一个是事而非的模式中，[5]就是说一个独立女性的成分里依然加入了“男性-主体配方”。“雌雄同体”的故事可以追溯到柏拉图的《会饮篇》，在这篇有关爱欲问题的对话里，提到一个古老的传说：一个浑成的球状物被劈成两半，这就是我们能看见的男人和女人。这个故事有趣的地方在于，性别不仅仅是你看见的这个样子，男人女人各自作为半等分存在于人世间，除了这个实存之外，神话想象之中的不明球体物谁也没见过，但这个幻像作为“整全的一”（theOne），误导我们的思维将完整性识读为“雌雄同体”。于是所有的性别约定（伦理性的互补）或者性别战争（权力话语），都基于这个幻想展开了。如果规则限定与权力斗争都是现实的，女性主义所遭遇的真正难题是，那个整全的“一”恰恰是无性的，而与之对立的男权思维同样面临这个逻辑扭结，如果性别是指同等分的一半，之于另一性别，逻辑层面的对立与排斥同样不成立。不是说那个混球状的不明物体自身携带着某种魔力，而是文化象征系统之中的区分法则在施展魔法，问题的关键是这块魔法石在谁手中，施展怎样的魔法。为此，拉康主义的性别思想只不过提示我们说，在能够理解的经验和能够发明的经验之间，思想得穿越多少幻像的重重迷雾，还有多少理论问题需要对待，而这个思维的沟壑经由“女人”这道缺口或者僵局被标示出来了。可见，自相矛盾的不是互补性的伦理法则，法则为经验拟定了秩序，法则生效的前提是先验主体，由此，爱、激情、奉献、馈赠与相互拥有这样的性别经验，使得生命被意义所充盈，痛苦与欢愉的感受由此而来。然而经由结构主义分析方法的检测，性别关系作为原始幻象，在人类学的视野中，先于主体性感受而存在了，就是说最古老的性别区分已经先于启蒙逻辑，把这个大写的“人”分成了两类物种，或者说这个大写的人，自我认同的主体携带着性别的原始切口。一个令人感觉别扭的翻转就是，你不是作为男人或者女人在感受这一切，而是你的感受需要为那个原始幻象负责，所有的爱恨情仇被那个古老的有关自我的切口，即“性别零制度”所支配，而与此同时，在文化象征结构内说不清的爱恨情仇，即我们常常能够感觉到的所谓的不可理喻，正是有限的语言符号对于经验的欠账行为。在此意义上，拉康的精神分析学说认为无意识也是被建构的，尽管语言-象征系统并未涉足其中，但在生命LIBIDO投射的那一刻，性与性关系就成了性别幻象的投影，而症状的出现恰恰在于主体必须在象征结构之中去应付这个幻想投影，正如弗洛伊德认为症状是可以修复的，前提是libido的正常运转与良好的性互为根据。“性关系不存在”的拉康名言当然不是在谈论生理机能，精神分析的临床经验超出了性学家们关注的范围，他们发现正是自我认同的缺失，导致性快感的延迟，精神分裂症在拒绝那个原始的性别契约。于是，齐泽克宁愿承认并悬置这个“女性之谜”，至少就自我认同而言，生活经验中的女人与文化系统中所辨识的女人之间的罅隙，与精神分裂症更为接近。这样一来，悖论性的选择就是，你要成为人，你就是无性别的，外在于原始的性别契约；而你要作为男人或者女人，在这个世界上活出人的感觉，性别就成了一种无法摆脱的精神障碍物，精神生活的现实与人的真实感受指向的是分裂性的症状，即我不知道自己是作为什么在想望什么，因为主体的另一面是无解的X。正如性关系中，相互吸引当然不是说正负两极的物理效应，而是说作为男人和女人，你们彼此想望，想望你所不是的另一性，但同时你并不想成为你想望的那一性别。基于此，女性主义思想家朱迪斯·巴特勒（Judith Bultler）将同性恋行为纳入性别差异的思考之中，她认为正是异性恋这一文化霸权，制造了“性别忧郁”的精神现象，而所谓的男性气质与女性气质恰恰是以性别身份的丧失才得以践行。作为文化符号，男性气质和女性气质是一种操演行为（performance），巴特勒作为弗洛伊德的读者，运用其关于忧郁症的分析性观点，认为异性恋的文化制度建立在对同性恋的排斥之上，她把这权力话语的排斥性与弗洛伊德的“阉割”理论相联系，即被禁止的事物成为恐惧的对象。就异性恋而言，一个男人或女人恰恰是害怕成为真正的男人或女人，拒绝承认自己潜在的同性恋倾向，巴特勒写道：“异性恋的男人成为（become）（模仿、引用、充当、占有了这种地位的）他从没有爱过和从没有忧伤过的男人；异性恋的女人成为（become）她从没有爱过和忧伤过的女人。因而，在这个意义上，被最明显地作为性别表演的东西是一种普遍否定的症候标记。”[6]那么，接下来的问题就是，同性恋是否真的达成了性别身份的认同？在此出现了两种意义上的性别制度，一种是前语言的性别零制度，一种是后天习得的性别文化制度，在后一种制度的意义上，同性恋作为文化抵抗，具有其政治价值，但必须回答的是作为什么在抵抗，即反抗者的主体性是什么。就现象而言，文化抗争之于巴特勒可能是作为同性恋在抵抗异性恋，身份认同在抵抗身份操演。显而易见的是，巴特勒同时兼具黑格尔和弗洛伊德的两种理性主义立场，即古典意义的主体论和LIBIDO平衡机制，抗争的驱力获得了外在的（文化）与内在的（心理）的双方支持，真正的爱只能是同性之爱，同性之爱不存在精神分裂，自我和对象达成黑格尔意义上的统一。此外，巴特勒认为：“恋母情结的冲突假定异性恋的欲望已经得到实现，异性恋和同性恋之间的差别已经被执行；从这个意义上来说，对乱伦的禁律预先假定了同性恋的禁律，因为它假定这种欲望的异性恋化。”[7]我们知道，在弗洛伊德那里，欲望是围绕父亲形象建立起来，而母亲则是谜一般的存在，如果将性别的区分看成是异性恋强制执行的结果，而不是逃脱符号控制的原始制度，那么同性恋在何种意义上成为原始的被压制的情结，因为同性性行为并不能生产出父亲和母亲的形象，更何况乱伦不仅包括禁止纵向的血亲性行为，还包括禁止兄妹乱伦，那么禁止兄妹乱伦，可以看作是对异性恋的排斥吗？西格蒙德·弗洛伊德 (Sigmund Freud, 1856—1939)弗洛伊德在《悲痛与忧郁症》一文中所说的遗失客体（lost-object），确切地说，是禁律本身也无法明确指认的东西。关键的问题是究竟要禁止什么？忧郁症的一个显著表现是知道遗失，但不知道遗失的是什么。因此按巴特勒的说法，乱伦禁忌抑制了女孩针对母亲的同性之爱，那么男同性恋被禁止的是针对父亲之爱？但是父-子的同性爱故事恰恰成了理性起源的重要原因，儿子们集体弑父，出于愧疚，重新拾回元父权威——弗洛伊德称之为延迟服从（differedobeidence），并建立起兄弟联盟。联盟意味着合作的产生、暴力的降低，于是社会的雏形显现了。在《摩西与一神教》这篇文章中，弗洛伊德强调的恰恰是宗教理性的人类学精神基础是父-子之爱，人类杀死了原始父亲，这意味着禁律阉割作为弑父行为的惩罚或者偿还，性以及性别的文化制度就整体而言，不仅永远地失去了”元父“，连同元父那直接的普遍的性行为也丢失了。根据弗洛伊德的解释，在理性精神的起源现场，父权制如何取得了历史的以及非历史性的胜利，弑父娶母说的是儿子的故事。从文明建立起之后的视角来看，弑父娶母是一条禁律，但在禁律之前，正如弗洛伊德所言，祖先们确实这样干了，这就是太初有为。娶母禁令启动了儿子们的欲望机制，在这道被阉割的伤口之上，精神分析披露了儿子-男人们的遗失客体，但拉康说，母亲究竟想望什么，我们对此却一无所知，我们能知道是欲望只有一个而且是唯一的版本即大写的父亲。相对于原始父亲的性，那绝对的无条件的普遍的性行为而言，社会秩序建立起之后的性关系都是虚假的。当拉康在研讨班上说性关系不存在的时候，他说的是作为阉割的结果，性或性别的实存成了无解之谜。不仅性别在表演，人的性行为也是一种表演，这场性爱秀是做给谁看的呢？拉康把这只观看的眼睛放在了真实界（THE REAL）。元父幽灵一直在场，杀死的也好或者通过禁令被抑制的恋母情结也好，总之客体永远地遗失了，但幽灵总是在欲望机制启动的时候被召唤回来。和元父幽灵一起被召回的是无言的母亲，文明似乎没有亏欠她什么，因为在神话、传说、故事、史诗中没有弑母故事，这个什么都不亏欠恰恰是最大的亏欠。性别零制度的神秘性就在于，为什么一谈论性别的时候，人们总想起的是”女人“？在这个意义上，可以说女人是性别症状的承受者。女人没有自己单独的起源故事，正如俄狄浦斯情结里的母亲，作为虚幻背景或者幻影被想望，她们是在乱伦禁忌中显形的母亲和姐妹，或者是出没在外婚制中的被当成流通物品的整体，因此在拉康的欲望理论中，母亲-女人才成了一个没有谜底的谜面。弗洛伊德在《图腾与禁忌》中指明：禁律是弑父的产物，主体依据法的模式产生出自己，即自我意识。但问题是没有参与原始谋杀的女儿们，在这个理性起源的故事是缺席的，她们的意识来自哪里？创世记里的回答是：夏娃是亚当的一片骨肉制成的，作为男人身体的碎片，她们漂浮在理性故事的起源现场。那么在精神分析这里，阳具欲望的潜意识是妈妈想要什么或者如何满足母亲，那么女人在想望什么，她们的欲望是重返亚当的身体？与亚当合为一体？由此，这个身份认同的序列就成了女人认同的是男人，男人认同的是元父。因此，巴特勒的性别忧伤是可以治愈的，就是说你自身和你所爱的对象保持同一性就可以了，你那么爱男人，那么你至少应该在精神上把自己当成一个男人，这多么像波伏娃所想望的两性之爱，即平等之人的爱。平等作为精神事实，其前提依然是理性-男人的同一性；反过来，如果你那么爱女人，你在内心层面能否确切地知道，作为女人的精神事实到底是什么样子的吗？恐怕连女性主义思想家波伏娃自己也不知道，而至于巴特勒，她在意的是那个基于生理差异而硬塞给我们的性别脚本，那么之于她，成为同性恋就够了，之于你究竟是作为什么在想望什么，这显然已经超出了社会陈述的范围，这不是她关心的问题。可见不管波伏娃也好，巴特勒也好，平等之爱与同性之爱的驱动力，都来自作为人的自由意志，实际上也就抹除了性别，掉入魏宁格的理性主义判词之中：女人不存在。关键是如何理解这刻写在人类身体之中的差异记号，基于这自然事实的正当性，对于男权中心主义来说，差异成了贬斥与压迫的自然前提。在文化表述中，性别差异的运作除了对女性价值的贬低与排斥之外，巴特勒在这个基础上强调的是异性恋之于同性恋的霸权事实，并在论证逻辑上，将异性恋理解为一种来自原始家庭的强制性，这样一来，性别差异就成了父权制的结果。由此，文化抵抗就围绕差异的强制性展开了，必然警惕性别差异，不管是自然的还是文化的。另一方面，坚持差异原则的女权主义则认为，不管是自然差异还是文化差异，女人的经验需要得到重新评估，相对于男权-理性中心而言，差异也有可能成为解放的条件。那么如何思考差异，经由精神分析理论的辨析，拉康发现性别差异是先于文化建制的零符号，他在《主体的颠覆和欲望辩证法》这篇重要文献中，将前语言的性别差异称称之为的“空的能指”，这个空符如音韵学（phonology）中的音位，它本身没有意义，但意义的发声系统受其支配。这个零符号处在无意识层面，它要进入意识的话，必须借助语言中介，成为被意识到的性别。因此有关性别差异的现成性认知，即这个既成的事实，作为意识过程的结果，被当作生理的或者文化的存在，就显得理由当然了。意义的显现是以身体为基本场所，从这里出发，不管是意识还是无意识，性别差异作为零符号，一定参与了主体化的过程，因此有关性别的现成脚本就不可能达成某种文化实践的统一性，而应该把这个空符理解为多样性的原始标记。为此齐泽克进一步表述为：“由于性别具有重要性，所以存在着身体的困境——自然，性差异不是生物学的事实，但也不是一个社会结构——毋宁说，它指定了一个创伤性的伤口，这个伤口扰乱了身体的平稳机制。使它具有创伤性的不是对异性恋规范的粗暴强加，而是生物学身体通过它的性别化而强加的文化跨实体化的激烈程度。”[8]可见，齐泽克说的这原始伤口所导致的剧烈冲突，被女人的身体及其经验更为明显地表征着，这是更为内在的精神现象，在欲望机制的运行之中，性别伤口承载了主体的失败，而不是理性主义所指认的性别缺陷。缺席的女儿们从一开始就携带着身份之谜，她们隐姓埋名混迹在理性历史中。她们既没有愧疚也就没有负担，即非主体也不是客体，没有任何律法强制她们成为权威的替代物。没有缺口就没有欲望，在这个意义上，齐泽克才说：“穿越幻象被认为是女性的，而认同症候被认为是男性的。”[9]可见齐泽克与巴特勒的争论点在于他们对于普遍性的不同理解，前者坚持前语言的作为空符的普遍性，或现象学意义上的普遍性；后者将普遍性理解为充满社会内容的强制力，但是巴特勒试图建立起文化建制与精神分析之间的对话路径，那么性别或者女人问题就无法回避，就是说性别差异为何总是指向女人，反过来说，女性经验为何总是溢出既有的理性框架，这又回到了齐泽克的质询：在阳具欲望的结构中，女人总是其成为女人的僵局。僵局与对错无关，僵局被精神分析注册为性别伤口，无言地凝视着欲望主体，这样一来，欲望法则布下的陷阱就一目了然了。巴特勒的抵抗策略恰恰遵从了欲望法则的机制，即你所欲求的只能是那个被禁止的对象。那么反对性别差异的前提是承认作为文化实践的差异实存，正如巴特勒在《性别麻烦》一书中的提问：我们怎么能忽视精神分析的分析者是无性别的？作为男人的分析师否决女同性恋，是否隐含着自身被女同性恋拒绝的担忧？[10]相应的问题便是：性别的起源故事是如何被述说的？我们能否假设故事的讲述者是无性别的？如果异性恋是通过禁律培养起来的，那么同性恋就是以自爱为基础的性别认同，从而拒绝性别的忧伤——拉康表述为爱的缺失。这样一来，男性气质与女性气质不仅作为文化建制被个体内化，更进一步，这建制作为症状被文化所标记，由此性别麻烦是自我招致的问题。异性恋框架中的性别认同，其实质恰恰是是对自身性别的拒认。对此，巴特勒追加的问题是：俄狄浦斯情结运作的后果将什么事物给排斥了，她声称自己反对俄狄浦斯情结，反对仅仅由两性建立起来的家庭结构，指出“当两性中的任何一个都成为那个原则的负荷者时，为何只使用’女性’术语？”[11] 巴特勒将自己和结构主义者以及拉康主义者区分开来，更倾向于福柯的话语权力说，认为“性别”或者“女人”术语并非什么文化活动的奠基性原则，而是权力-话语运作的结果。
非常有意思的是，精神分析不仅从心理起源的内部回答了女性的失踪之谜，同时将女人之谜当作自由的承诺来看待。针对被排斥的对象，除了抗议文化霸权之外，被排斥的同时还可理解为无从定义的，总在逃逸的，或者如拉康所说的小客体，没有被象征体系或者语言所污染，她们栖居在欲望层面，在阳具-理性看不见但能感受到的地方。那么俄狄浦斯情结与反俄狄浦斯情结，除了弗洛伊德式的和拉康式的差异之外，因为“女人”这一如模糊星云状的概念形象的引入，也应该在两个方向得到理解。当巴特勒说自己是反俄狄浦斯情结的，她站在了弗洛伊德的方向上，以此来反对弗洛伊德，换句话说其立场依然是主体性的，主体知道自己想要什么，因为律法制造了欲望对象，那么巴特勒的反俄狄浦斯情结依然是这个情结之中来进行选择，比如异性恋不是我想要的，我要选择同性恋。而拉康意义上的反俄狄浦斯情结，是反对弗洛伊德的欲望结构，将其整个欲望叙事看作是阳具符号，本能不再是被抑制的对象，本能被语言系统托管，正因为有了这个主体的代理人，我们才知道自己想要这个想要那个。但是语言所指认的对象总有边界，在言辞的天尽头，总存在那个无法被说出的对象。一方面经由语言引发了经验的杂多性，这就是拉康所说的无意识也是由语言运作的，而这杂多性由结构性的符号元素来支撑；另一方面，作为欲望代理人的语言系统因为接受这个繁重的任务，当聚集起来的符号经验出现阻滞的时候，精神症状正是这个阻滞的信号，比如失语症和疯癫。因此导致女性经验整体失语的理性判断，正是男权话语的霸权性排斥；还有一种情况就是，在启蒙赋权运动完成之后，女人不知道自己究竟想要什么，但只知道“要”，这个“要”既无客观对象，又无法在语言以及社会系统中识读出来，这个要，就是拉康说的欲望，你必须承认自己不知道要什么，你才在真正地要。可见真正的抵抗就是，你想要的其实是无（nothingness），你就是“无”，在这个自我破碎的节点上重启生命。因此，“女人总是其成为女人的僵局”，说的就是女人的自我认同，在其底座上是虚无的，与男人-人的-主体的认同相比，齐泽克理解的女性主义就是女人活出了这个僵局感，何不将计就计地把性别差异的文化逻辑推到极致，在男女两极的遥远距离之上，来思考抵抗的政治。女人是无头的主体，她们永远在生成之中，生生不息的生。可见，当我们说性别的时候，为什么总是提到女人？一方面，那是女人成了差异的污点，在逻辑上成为男人-人的他者，她们作为例外状况被标记出来，正是理性主义自身周转不灵的表现；另一方面，如果积极地来理解这个同一性的逻辑污点，那么，认同与反认同的意识基础正是，作为女人与成为女人的互逆性，让女人自己反对女人，正因为她在欲望结构中位置暧昧不清，她才有条件自己反对自己，成为女人，就是成为女疯子，就是弗洛伊德笔下的歇斯底里的女人，忧郁症的女人，但弗洛伊德在《伤痛与忧郁症》一文中曾写下这样的句子：人为什么一定要在神经症中才能够接近真理？正常与适宜必然伴随着疯癫与不适，如果 在福柯权力话语的路径上继续前行，我们就会遭遇到这个悖论性的处境：作为文化事实的“女人”如何与精神源头处那个失踪的“女人”照面？这个如何，将我们带到起源事件之中，有关女人的真理是由女人自身与原始事件的亲密性显示出来。因此，当我们说“女人”的时候，这个词应该同时携带着女性气质（feminity）与女性情态（female），是固态的和液态的事物撕扯的结果。之于女人，弗洛伊德的结构主义理性担保我们是正常的但无生机，而拉康的生成主义担保了生机，并赋予反常一种更为激进的自由逻辑。女性主义的主体论发端于存在主义，当存在主义发现了抵抗的荒谬时，并不是说放弃了抵抗，而是增补了抵抗的条件，即作为什么在抵抗什么。被意识到的牢狱经验铺天盖地的袭来，服从与不服，任何选择都不能幸免。但这个被意识到的女人没有安居于自我意识，她没有对立面，她处在这个可疑的“要”的位置，因此齐泽克不得不承认，只有女人才能体会到大他者的快感。反俄狄浦斯并不是说反性别定义，而是在主体与客体，自我与他这，我与自身性之外，表明人的存在就是一个对自身认识，即如其所是的永恒亏欠。这永恒亏欠正是俄狄浦斯情结自身所固有的自反性，那个原始家庭的约定是以禁令的形式显现，被儿子们接受，接着就是兄弟联盟的庄严剧目，而姐妹们如碎片般散落在原始记忆之中，成了公开的秘密，她们既没有说是，也没有说不。另一个坚称反俄狄浦斯的哲学家德勒兹（G.Deleuze）写道：“另一方面也存在着说出一切的女人，她们往往具有一种惊人的技巧……她们并不拥有秘密，因为她们自身就已然生成为一个秘密。”[12]在伦理与政治的谱系中，这被极度排斥的不确定性，恰恰是有关自由的最为激进开放的承诺，如德勒兹的哲学宣言：去生成-女人！（本文节选自张念著《性别之伤与存在之痛：从黑格尔到精神分析》第五章）
